Vejo, na maior e parte das vezes, um debate Árduo geralmente entre católicos, adeptos da filosofia Clássica e a epistemologia moderna. Mas, é possível encontrar uma conciliação? Em poucas palavras, é possível. 

Desde a divisão das ciências naturais e a simplificação do nosso querido Estagirita a natureza das coisas  tenham ficado melhor compreensíveis em seu modo de ser. Ainda que obviamente, tenhamos encontrado uma robustez enorme de contradições atípicas da criteriologia moderna, mesmo assim,  a de se levar em conta uma contribuição eficaz de gigantes como Kant, Leibniz, Descartes e Henri Bergson por exemplo. 

Vejamos, sabemos que as  ciências teoréticas, as quais, por sua vez, são as ciências mais elevadas, incluindo ai a metafisica, são a chave para compreendemos a filosofia clássica. É necessariamente dela que se observam as maiores divergências, desse modo, o conteúdo abordado aqui, levará as nuances mais objetivas da metafísica clássica diante dos modernos, para isso uma classificação rápida e sucinta das ciências Teoréticas deve ser feita, sem mais delongas, quais são elas? 

1) A Ontologia, esta indaga as causas e princípios supremos o ser enquanto ser.

2) A Ousiologia,  refere-se a substância.

3) Temos também a Teologia, indaga a Deus e a substância supra-sensível. 

Quanto ao que se refere a pesquisa das causas e dos princípios primeiros, o Estagirita formulou a teoria, que se tornou celebre, das quatro causas: formal, material, eficiente e final. 

Nesse ínterim, a substância, o princípio de causalidade e finalidade última dos entes, são os mais debatidos, vejamos, Descartes como precursor da filosofia moderna manteve certos pressupostos clássicos, a substância é uma delas. 

Para Descartes existem apenas dois tipos de substâncias distintas e irredutíveis uma a outra: a substância pensante (res cogitans) e a substância extensa (res extensa).  A res cogitans é a existência espiritual do homem sem ruptura entre pensar e ser, é a alma humana como realidade de razão que é pensamento, e como pensamento em ato que é  realidade intelectual.  A res extensa é o mundo material o que compreende obviamente o corpo humano, do qual, justamente, se pode predicar como essencial apenas a propriedade da extensão. Desse modo, o problema de Descartes não é a substância em si, mas as substância em quanto suas categorias. 

Pra tal aporia, Aristóteles havia observado que os Naturalistas apontam os elementos materiais como principio substancial, já os platônicos indicam a forma,  mas, no entanto, a substância pareceria ser o sujeito e a coisa concreta, feitos a um só  tempo de forma e Matéria. 

Em Aristoteles, a matéria  é, indubitavelmente, um principio constitutivo das realidades sensíveis, pois funciona como "substrato" da forma, o célebre exemplo;  (a madeira é substrato da forma do móvel, a argila da taça.) Se elimina-se a matéria, retiramos todas as coisas sensíveis. Em si, porém, a matéria é potencialidade indeterminada, podendo torna-se algo de determinado somente se receber a determinação por meio de uma forma. No entanto,  de maneira imprópria a  matéria é  substância. 

Já forma, enquanto principio que determina, concretiza e realiza a matéria, constitui aquilo "que é” cada coisa, a sua essência ou sua Quididade,  Aristóteles  usa as expressões "o que é " e "o que era o ser", no latim  “quod quid est, quod quid erat esse” , e sobretudo a palavra (eidos) forma. Entretanto, a forma aqui entendida ou compreendida,  é como um constitutivo intrínseco da própria coisa (é forma na matéria). 

Mas o composto é matéria e forma, que Aristoteles chama "Sínolo" que significa precisamente o conjunto constituído de matéria e forma, é de fato substância, porque reúne a substancialidade tanto do princípio material quanto do formal. 

Do ponto de vista fenomênico e de constatação, é  claro que o Sínolo ou o individuo concreto é  substância por excelência. O mesmo não o acontece, porém, do ponto de vista estritamente teorético e metafisico: com efeito, a forma é  o principio, causa e razão de ser, ou seja, fundamento do ente. Em relação a ela, o Sínolo é principiado, em sua causalidade. Ora, nesse sentido a forma é substância por excelência e no mais alto grau. 

Em resumo, o concreto  é substância em si e por natureza, a forma é a substância por Excelência, por outro lado, se o Sínolo exaurir o conceito de substância enquanto tal nada que  não fosse sínolo seria pensável como substância e, dessa maneira, a coisa em si, isso é Deus como o imaterial e o supra-sensível não  poderiam ser substância, o que consequentemente, levaria a questão de sua existência, por ser prejudicada,  desse modo, notamos, o sentido do ser como plenamente determinado. 

Em seu significado mais eficaz, o ser  é  a substância; entretanto, é substância em um sensum (improprio)>>matéria, em segundo modo próprio é "sinolo, sobe um terceiro  aspecto e por excelência é  forma; o ser, portanto, é a matéria; sobe o grau mais elevado, o ser é o sinolo; e, no sentido mais forte, o ser é  a forma. Desse modo, pode-se compreender por que Aristoteles chegou a chamar a forma mesmo de "causa primeira do ser" (precisamente porque ela "in-forma" a matéria e funda o sinolo). 

Outro grande da filosofia moderna, Leibniz, tratou de trazer a tona o conceito de substância também, porém, com uma característica muito sucinta e particular do filósofo, ele buscou unificar o neoplatonismo a episteme aristotélica,  reivindicando sua perenidade e mostrando a possibilidade de conciliação com as mais significativas descobertas dos filósofos e cientistas "modernos". Desse modo, buscando objetar as teorias mecanicistas,  Leibniz, observa, que para além da extensão e do movimento, e como seu fundamento, há algo que a de natureza não sensível ou física, mas ontológica/Metafísica: é a substância, entendida como forma originaria, indicada por Leibniz com o termo “enteléquia” (desenvolvido por Aristóteles) e, sobretudo, com o de monada.

Cada monada representa todo o cosmo ou universo com maior ou menor grau distinto das percepções e sob perspectiva diferente, tal perspectiva torna cada monada diversa ou distinta entre si.  É dai que Leibniz tira seu principio de identidade dos indiscerníveis, segundo o qual não existem duas substâncias indiscerníveis (absolutamente indiferenciadas), porque, sendo  identidade de outro modo elas seriam uma única e idêntica substancia, Diz-se que dois objetos são indiscerníveis quando não se podem apontar  diferenças efetivas entre ambos. No entanto essa indiscernibilidade é relativa a nós, como sujeitos observadores, é pois daí que Leibniz, fundando-se nessa nossa condição, conclui que a indiscernibilidade é apenas relativa, pois para que realmente os objetos fossem indiscerníveis de modo total, teriam de ser idênticos e consequentemente um só, pois a colocação, modal que apresentariam os tornariam discerníveis. O que ele chama de princípio dos indiscerníveis é essa condição  como consequência lógica, admitindo as mônadas ontologicamente como únicas em sua singularidade. 

É aqui que, encontramos a divergência clara a filosofia Clássica,  precisamente a Escolástica  algo completamente distinto à ontologia tomista contrária a Univocidade substancial dos entes, ao qual  Aquino postula na sua analogia de atribuição intrínseca (analogia attributionis) para solucionar tal aporia. 

Dessa maneira,  por exemplo, se aplica aos casos onde não se podem atribuir os predicados univocamente. A analogia attributionis tem um fundamento real e como ente logico, além de e distingue-se por isso da mera equivocidade. Um exemplo, é tudo o que afirmamos sobre a quididade de Deus é, dessa forma, análogo. As virtudes humanas são análogas às perfeições de Deus, e vice-versa.

 Na acepção Tomista, o ser é um conceito análogo, que não se pode atribuir univocamente a diferentes categorias aristotélicas do ser. Desse modo, não é um conceito genérico e, por isso, as próprias categorias são os gêneros supremos (Analogia entis, analogia do ser), também chamado como transcendentais do ser por Aquino. A analogia de atribuição intrínseca quando o análogo (termo, conceito, conjuntivo simbólico) provém  propriamente a todos os objetos que designa, ainda que adequadamente em certos casos, inadequados em outros. Um exemplo bem eficaz é ;

“o ato existencial é misto de ato e potência, é híbrido, pois Ato e potência são atribuídas  a Deus como ser intermédio eficiente, mas também as criaturas como entes por participação contingentes, analogicamente, por atribuição intrínseca.”

 Existe o caso de uma analogia de atribuição intrínseca quantitativa entre dois objetos de qualidade e espécies diferentes, quantitativamente iguais, como por exemplo (o mesmo peso); Um homem adulto Pesa 85kg e um Gorila adulto 85kg, também. Nota-se que a Equivocidade entre eles está atribuída a sua espécie, a sua diferença específica e acidentes predicamentais. ( tema, pra outra hora), enfim. 

Dessa forma, e no âmbito ontológico,  Leibniz postula um  Deus, em que todas as representações tem o nível de clareza e Criação consciência absolutas. Nessa hierarquia, Deus é, portanto, a monada primitiva, a logos, como substância originária e intermédia das mônadas pura enteléquia, em oposição a todas as outras monadas que são produzidas ou , geral "criadas", (elemento de Equivocidade) por Deus mediante fulgurações ; já que Uma vez criadas, depois as mônadas não  podem perecer, apenas por parte da própria coisa em si  que as criou.

Kant também é retratado como o sujeito que desencadeou diversos golpes contra o sistema filosófico clássico, incluindo ai anulação total da metafísica, mas, será que tais postulados atribuídos ao filósofo são válidos?

 Vejamos, geralmente, o pessoal acaba entrando em atrito devido às definições metodológicas sobre as  Categorias (conceito puro), entre os clássicos e o que o alemão nos trás, para Aristoteles as categorias eram (leges entis, modos do ser),enquanto em Kant elas se tornam leges mentis, modos de funcionar na mente; são elas as estruturas transcendentais do intelecto, as funções  ou conceitos puros segundo os quais o intelecto pensa,  desenvolve o próprio trabalho de unificação do material sensível.

 Pra isso,  Kant enumera doze categorias, em correlação aos doze tipos de juízo elencados pela logica tradicional: desse modo,  uma vez que pensar é julgar ou ajuizar,  os conceitos puros ou categorias  são  as formas do juízo. Nesse ínterim,  Kant justificou seu valor por meio da dedução transcendental, por meio da justificação e pretensão de sua validade cognoscitiva. 

O transcendental sendo legis mentes, é  portanto a condição da cognoscibilidade,  Intuibilidade e pensabilidade dos objetos, aquilo que o sujeito põe nas coisas no próprio ato de conhece-las, ou abstrair (in re). 

Dessa forma, nosso conhecimento divide-se em "dois troncos" diferentes por natureza;  que são o conhecimento sensível e conhecimento intelectivo. Vale aqui lembrar que em Tomás, o Transcendental do ente é remanescente aristotélico, Todo ente compreende em si o uno, o verdadeiro e o transcendentais, os assim chamados transcendentais do ser), motivo pelo qual o ser  pode dizer-se que é uno, verdadeiro e bom, a distinção equívoca básica é bem maleável, pois, não existe um abismo intransponível aqui, as duas epistemologias tratam do mesmo ente, porém, por predicamentos e atributos diferentes, nesse caso existe conciliação. ( substância em quanto intelecto x substância enquanto ser ontológico, ou ente real concreto). 

 Além disso, Kant nos descreve que os sentido os objetos nos são dados, enquanto mediante o intelecto eles são pensados. A doutrina do sentido e da sensibilidade é chamada por Kant de estética transcendental, portanto, a estética que estuda as estruturas da sensibilidade, o modo com o qual o transcendental, (ente homem) como sujeito forma seu conhecimento no intuir sensível. 

Outro ponto conciliatório, está para Tomás na ontológia, precisamente, nas provas racionais de Deus, kant nos diz que o fenômeno em quanto tal, e no âmbito restrito das coisas assim como elas nos aparecem , explica-se pelo processo prático já descrito na estética transcendental, entretanto,  ao redor do fenômeno, há o âmbito bem mais vasto dos objetos como são em si mesmos, um âmbito que escapa ao nosso conhecimento. Ao fenômeno, portanto, o intelecto humano pode contrapor apenas algo que não é  objeto dos sentidos, mas um objeto pensado apenas intelectivamente: este algo é um ser inteligível, um numeno, um ente supra sensível.  

O Numeno, não contem nenhuma contradição, e como tal nós o podemos pensar, porem não efetivamente conhecer; mas é   também um conceito necessário, a fim de que a intuição sensível não seja estendida ate as coisas em si mesmas,  o conceito de numeno é , portanto, apenas um conceito limite para circunscrever as pretensões da sensibilidade. É aqui então que encontramos a conciliação tomista x kantiana também, na ontologia, precisamente na analogia,  pois no seu fundamento metafisico  está o fato de que, causando, a causa transmite-se a si mesma, ao causado. A semelhanqa, portanto, não  é uma qualidade adicional, um acidente que se acrescenta do exterior, mas é  co-essencial a natureza do efeito, do qual nada mais é  do que o sinal externo. É no aspecto de Equivocidade, ou sentido  de dessemelhança entre Deus e os criados.  Estabelece-se aqui o sentido da transcendência de Deus e, portanto, o sentido da teologia  negativa, já abordado por  Pseudo-Dionisio é de certo que conhecemos certos atributos de Deus, é também certo que esse nosso conhecimento, tal como é formulado por nós, não  reflete a natureza de Deus, a sua Quididade. 

 (Deus non habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse) Deus não tem essência, porque sua essência não  é mais que o seu ser coincidindo, ou em consubstancia a essência).

Nesse caso,  se todo o nosso conhecimento é tentativa para precisar sua natureza, então podemos compreender  por que a teologia negativa se sobrepõe  a teologia positiva. Nós sabemos mais aquilo que Deus não é do que aquilo que Deus é. Por isso,  a analogia esta mais próxima da equivocidade do que da univocidade, ou seja, pressupõe ou concretiza  de maneira marcada mais aquilo que distingue Deus do criado, do que aquilo que o aproxima. 

Hora, é exatamente nesse aspecto que Kant sintetiza-se epistemológicamente ao doutor Angélico, pois é o Numeno a prova estética sensível de q conhecemos Deus se não por seus efeitos, chegando assim, por causalidade necessária a compreensão de seu ser. Fica claro, que a prova cosmológica Tomista está inexorávelmente disposta a conciliação epistemica de Kant. Porém, qual é o problema verdadeiro de Kant as metafísicas clássicas? 

Em ultima analise, o problema de Kant se remeteu ao argumento ontologico no qual caiu no erro ou na ilusão transcendental, por trocar  o predicado Lógico com o real: do conceito de Ente perfeitíssimo, com efeito, não se pode extrair a existência concreta, porque a proposição que afirma a existência de um ente não é analítica, mas sintética.  Tomás havia feito objeções a Santo Anselmo a respeito de tal silogismo também. 

Contudo, havia percebido Tomás ao compreender Aristóteles, que o  juízo sintético,  amplia sempre o nosso conhecimento, a medida que me diz sempre algo de novo do sujeito, que não estava contido implicitamente nele. Os juízos sintéticos mais comuns são aqueles que formulamos baseando-nos na experiência sensível, os juízos experimentais, chegamos a causa eficiente intermédia. 

Os juízos experimentais, portanto, são todos sintéticos  e, como tais, ampliadores do conhecer,  entretanto,  como a prova cosmológica de Aquino nas cinco vias propõe um Axioma estritamente científico  precisamente por dependerem da experiência, são todos a posteriori e, como tais, não podem ser universais e necessários. Mas, é justamente nesse ponto que tal argumento não sofre instabilidade, pois sendo a prova cosmológica sensível, concluímos que por um juízo sintético a priori impuro, se estrutura um Argumento sólido a respeito da existência Divina.  Já que dos juízos de experiência em si podemos, quando muito, extrair algumas generalizações, mas nunca a universalidade e a necessidade.

Aquino demonstra que Pelos efeitos (quia), chegamos a  causa, partindo do que é anterior para nós. Dessa maneira, Sempre que um efeito é mais manifesto do que sua causa, recorremos a ele para conhecer a causa. Ora, por qualquer efeito podemos demonstrar a existência de sua causa, como os efeitos dependem da causa, estabelecida a existência do efeito segue-se necessariamente a preexistência de sua causa, nos diz Aquino, ao falar do movimento; 


                                A primeira e a mais manifesta é a que parte do movimento. 

“É evidente, nossos sentidos o atestam, que neste mundo algumas coisas se movem. Ora, tudo o que se move é movido por um outro.  Com efeito, nada se move enquanto o que nele está em potência não se coloca em relação com o movimento que o encontra. Pelo contrário, o que move não o faz enquanto não está em ato; porque mover é fazer passar da potência ao ato, e nada pode ser conduzido ao ato de outra forma senão por um ser em ato, como um corpo quente atualmente, como o fogo torna quente atualmente a madeira que era anteriormente quente em potência, e assim o atinge e o altera. Ora, não é possível que o mesmo ser, considerado sob a mesma relação, seja ao mesmo tempo em ato e em potência; tal não pode se dar senão sob relações diferentes: por exemplo, o que é quente em ato não pode ser, ao mesmo tempo, quente em potência; mas ele é, ao mesmo tempo, frio em potência. É, portanto, impossível que sob a mesma relação e da mesma maneira qualquer coisa seja ao mesmo tempo movente e movido, quer dizer que ele se mova a si mesmo. Portanto, se uma coisa se move, deve-se dizer que ela é movida por uma outra. Que se, em seguida, a coisa que move por sua vez, é necessário que por sua vez ela seja movida por um outro, e este por um outro ainda. Ora, não se pode proceder assim ao infinito, porque não haveria então motor primeiro, e seguir-se-ia que não haveria mais outros motores, porque os motores segundos não movem senão quando eles são movidos pelo motor primeiro, como o bastão não move senão quando manejado pela mão. Portanto, é necessário se chegar a um motor primeiro que não seja ele mesmo movido por nenhum outro, e tal ser todo o mundo reconhece como Deus". 

Indo mais além, ainda encontramos no meio intelectual católico, teólogos que tenham não só conciliar Kant a doutrina apostólica, como trazer uma harmonia interessante, é o caso de António Rosmini, conselheiro de Pio IX. 

Rosmini diz que , tomamos as formas a priori de Kant e delas extraímos o puro formal, sem deixar nada de material, então não  seria impossível nos convencermos de que o formal da razão reduz-se somente a ideia do ser.  De fato, não podemos conhecer algo se a este algo não atribuirmos o ser. É fundamental  a ideia de ser que se encarna nos dados sensíveis, além de que nos permite julgar existente tudo o que sentimos e percebemos. Dessa maneira, a ideia  de ser fundamenta todo ato cognoscitivo do sujeito. 

Remetendo-se aos Santos Intuicionistas Rosmini sustentou que por dispositivo (ab aeterno de Deus) todos os homens tem inata e intrinsecamente  a ideia de ser que constitui o fundamento de seus conhecimentos específicos. A capacidade de captar o ser  é a luz da razão co-natural como dizia Boaventura ao homem e que o mesmo, nos esforços e riscos de sua investigação, dispõe ou atribui ao objeto  que Ihe é oferecido pelo intuir  da realidade, e assim conhece. 

A idéia do ser é, portanto, a forma da mente, e o conhecimento  como uma síntese entre esta forma a priori e a matéria, ou seja, o conteúdo, que deriva dos sentidos.  Estabelecida desse modo a idéia do ser, dela Rosmini deriva os princípios fundamentais do conhecimento, isto é  , aquelas que ele chama de ideias puras, como as de identidade, contradição, substância, causa, unidade,  possibilidade, necessidade, imutabilidade e absoluticidade, que derivam unicamente da ideia de ser  por isso, são chamadas puras. 

A Demonstração da realidade dos fenômenos nos leva a pontos fundamentais da filosofia de Rosmini, o das ideias não puras e o do sentimento corpóreo fundamental. Entretanto,  enquanto as ideias puras derivam unicamente da ideia do ser, existem outras ideias (as ideias não  puras), como as de corpo, tempo, movimento, espaço e realidade externas no geral, que não  podem ser obtidas sem a contribuição das sensações.  Mas as sensações  pressupõem  nosso corpo, ou melhor, o sentimento corpóreo fundamental ou seja, o fato de nos sentirmos  corpóreos . As sensações são  modificações subjetivas, modificações de nosso sentimento corpóreo fundamental. E eis como Rosmini chega a existência dos corpos externos: 

"A consciência nos diz:  que somos modificados,  a que essa Modificação é feita em nós, mas não por nós o entendimento aplica então ao segundo elemento, isto é, A consciência de que a apoio é  feita em nos mas não por nós, o conceito de substância e, assim, separa e torna objeto seu as coisas externas, sobre as quais, depois, medita e raciocina". 

Henri Bergson como grande Filósofo moderno, postula a retomada ao Intuicionismo Patrístico, pelo simples proposito, nota-se que a inteligência gira em torno do objeto e toma o maior numero possível de inferências  dele a partir do exterior, mas não entra nele; a partir disso, a intuição é  que nos conduzira ao interior da vida.

Segundo Bergson,  a intuição atua através da simpatia; e, com ela, nos transporta para o interior de um fenómeno para coincidir com o que tal objeto tem de único e, portanto, de inexprimível através dos símbolos e conceitos da inteligência. Daí a célebre frase; “ intuição é a visão do espirito pelo espirito  ela é  imediata como o instinto e consciente como a inteligência.”  

Que a intuição seja um processo real é  demonstrado pela intuição estética, onde as coisas aparecem privadas de todos os lados com as necessidades cotidianas e com as premências fenômenicas. É também a intuição que nos revela a duração da consciência e o tempo real, além disso, a  intuição torna-se a sondagem da essência do real e a metafisica é  a ciência que se propõe ultrapassar  a barreira dos símbolos construídos pelo intelecto.

Em suma, pelo cérebro passa apenas urna parte, parte muito pequena, daquilo que é  o processo da consciência, ou seja, passa unicamente o que pode se traduzir em movimento. Assim, podemos compreender melhor Bergson quando diz que na consciência ha infinitamente mais do que no cérebro correspondente. 

Para se realizar, ele diz ter a memoria espiritual de possuir necessidade à  mecanismos ligados ao corpo já que é  através do corpo e da estrutura sensível que agimos sobre os objetos do mundo, mas é  independente do corpo, de modo que o cérebro não atinge a consciência pura, que age como uma “caixa registradora”  permanece ela intacta, ainda que perdendo o contato com as coisas. Para Bergson, a realidade é que, "sempre orientado para a ação, o corpo tem seus anseios  como função essencial a de limitar a vida do espirito, tendo em vista a práxis.  E faz isso através da percepção, que caracteriza-se por ser ação  possível de nosso corpo sobre os outros objetos fenômenicos ou corpos físicos. 

Essa percepção é o poder de ação de nosso corpo, que se move maleavelmente  entre as "imagens" dos objetos. Em cada instante de nossa vida temos, pois, uma ligação entre memoria e percepção, e o que interliga isso é a consciência intuitiva do Espírito. 

Desse modo, a memória e a percepção se identificam respectivamente com o Espírito e o corpo. A memória funde em uma totalidade a vida em seu devir. a percepção condiciona-se no  destaque ao conjunto dos objetos, a ação possível  do sujeito corpóreo sobre eles. Em consequência, a liberdade da consciência encontra suas limitações na percepção. E a percepção, por sua vez entra no fluxo da vida do sujeito, fundindo-se na memória ou consciência. Eis, portanto, segundo Bergson, em que consiste a verdadeira relação entre espirito, matéria e entre alma e corpo: por um lado, a memória assume o corpo de uma percepção qualquer em que ele se inferiu e, por outro lado, a percepção é  reabsorvida pela memoria tornando-se pensamento. 

Análogo à isso, Santo Agostinho nos apresenta uma interpretação do processo cognoscitivo levando em consideração que  a sensação é apenas o primeiro degrau do conhecimento. Com efeito, a alma mostra sua espontaneidade e sua autonomia  em relação as coisas corpóreas a medida que as julga com a razão e as ajuíza  com base em uma Criteriologia que possui algo demais  em relação  aos objetos corpóreos. Estes, com efeito, são mutáveis e imperfeitos, ao passo que os critérios segundo os quais a alma julga são ao contrário. 

É pois, na sua gnosiologia, precisamente na  teoria da "Iluminação" que Agostinho, referia-se a desdobramentos posteriores da doutrina do conhecimento. Ele explica que a mesma forma que Deus, sendo pura enteléquia, ao agir transmite o ser as outras coisas, assim, analogamente, enquanto verdade última, transmite as mentes a capacidade de conhecer a essa Verdade, produzindo uma metafísica  marcada pela própria Verdade nos intelectos. Deus nos cria como Ser, nos ilumina como Verdade, nos atrai e nos da a paz como Amor, dessa forma ele sendo o intelecto agente divino disponibiliza  ao ato as verdades universais, que estão em potencia na mente ou imaginação do homem singular, a qual, sendo sensível, contem tais verdades universais apenas em potencia, dessa forma,  os universais são captados ou inferenciados pelo intelecto potencial, que nesse processo conhece os fenômenos intuitivamente, no abstrair. 

Portanto, a pureza da alma torna-se condição necessária para a visão da Verdade, Agostinho, fortemente influenciado por Platão, ao abordar  sobre a iluminação a substitui a doutrina platônica da anamnese/reminiscência. Sendo que em  Platão, as almas contemplaram as ideias antes de encarnar- se nos corpos, e depois se recordam delas na experiência concreta. Em Agostinho, a suprema verdade de Deus comporta-se como a luz que ilumina a mente humana no ato do conhecimento, permitindo -lhe  captar as Ideias, entendidas como as verdades eternas e inteligíveis presentes na própria mente da Coisa em Si. 


Referências bibliográficas; 

Organon; Aristóteles 

Metafísica de Aristóteles (edição bilíngue)